Громыко Ю.В. Продолжая обсуждать книжку Антонио Негри «Империя», я вышел на постановку всеобщей задачи. Есть несколько обстоятельств, которые очень важны вокруг Антонио Негри.

 Первый, очень важный момент, это то, что Антонио Негри является интерпретатором и продолжателем позиции Спинозы. Можно утверждать, что то, что репрезентирует Антонио Негри, есть спинозистский проект, который нам интересен с точки зрения выявления функций способностей, которые Спиноза кладет в основу самоорганизации человека, – прежде всего различение Спинозой канатуса и аффекта. Это очень важная и интересная тема, поскольку Спиноза задает выход за рамки представлений о способностях души поздней схоластики, при этом тот тип различения, который он задает, не совпадает с традиционной вундтовской психологией.

Но есть совсем другой аспект, который является на порядок более значимым: целая группа американского истеблишмента ставит Майкла Харда и Антонио Негри в позицию новых идеологов неомарксизма и антиглобализма, считая, что они будут отцами-основателями и идеологами антиглобалистского движения. Здесь усиливается тезис, что создаваемая Майклом Хардом и Антонио Негри конструкция, которая связана с проблематикой империи в отличие от империализма, заключается в том, что имеющийся сегодня мировой порядок – это всеобщая тотальная империя, у которой нет никакого центра. Традиционное утверждение, что центром этой империи является США, этими авторами оспаривается. Они утверждают, что те, кто так считают, не умеют различить империализм и империю.

Важнейшими характеристиками империи являются миграция населения, перемещение финансового капитала, тотальная алокальность центров власти. В отличие от традиционных национальных государств периода современности, где существовала бюрократическая машина – бюрократия веберовского типа, а иррациональность организации и необходимость ответов снималась учением Вебера о харизме, постсовременная империя занимается не тем, что она бесконечно дифференцирует и связывает разные предметы воздействия на основе единой иерархической машины, ее эффективность определяется тем, что она осуществляет свое действие на основе нахождения сингулярного точного ответа. Этот ответ может потом вообще не воспроизводиться, задача заключается в том, чтобы найти частный, абсолютно точный ответ здесь и теперь, в данной точке пространства, при этом никак его не прикрепляя к действиям в других частях пространства. И мне представляется, что введение в оборот подобной конструкции определяется тем, что авторы (и, прежде всего, Антонио Негри, потому что он действительно концептуалист, Майкл Хард – литературовед, журналист, талантливый режиссер и книжный продюсер, который сумел создать спрос на книгу Антонио Негри) фактически гипостазируют сложившийся сегодня механизм мирового порядка, который удерживается прежде всего США. Т.е. придают онтологический статус порядку, который выстроен из вполне определенного государственно-политического центра, распространяющего свои зоны влияния и контроль фактически на все человечество. Доказательством подобного полагания является возможность проведения альтернативной проектной игры, в частности, из позиции России, скажем, по отношению к Евразии, где сразу окажется, что никакой единой, всеобъемлющей, все захватывающей империи не сложилось, а есть проявленный интерес достаточно слабой финансовой и экономической структуры США, которая за счет очень многих механизмов – одним из которых является механизм Голливуда – удерживает контроль практически над всем земным шаром, создавая огромные зоны нестабильности, катастроф и разрушений.

И здесь видно самоопределение Негри. Он оспаривает подобный взгляд с целым рядом людей, в частности, критикует Агамбена, выступает относительно ряда утверждений Делеза в его работе «Тысяча плато» и «Антиэдипус». Он последовательно утверждает достаточно жесткую вещь, что попытка затормозить и задержать эту разрушительную динамику, которая пожирает и, как Молох, переваривает все типы идентичностей, разрушает любого типа определенность и выступает формой всеобщего смесителя, с его точки зрения, непродуктивна, этот момент надо наоборот усилить. И именно в этом моменте всеобщего уничтожения государств, но при этом всплывающего механизма всеобщей империи, фактически и может быть найден несимметричный ответ на универсальный порядок. И мне кажется, что подобный мыслительный эксперимент является ничем иным, как действительно – как его и называет Негри в одной из своих работ – постмарксистским марксистским подходом, т.е. марксистский подход за рамками сложившейся теории Маркса. Поскольку основной пункт, который в данном мыслительном эксперименте реализует и использует Негри, – это всеобщее разрушение государств, обладающих национальным суверенитетом и сохраняющих некоторую национальную идентичность и определенность. И с этой точки зрения, Антонио Негри последовательно отрабатывает идею Маркса об отмирании государства (собственно тот пункт, по отношению к которому Марксу прооппонировал поздний Ленин в работе «Империализм как высшая стадия капитализма», и дальше в еще большей степени развернул в совершенно другую сторону Сталин уже в практике непосредственного строительства). Он рассматривает такие условия, при которых происходит коллапс и полное отмирание национальных государств, и возникает такая глобально безличная форма, которая алокальна, обладает сингулярными точными ответами, и в основе которой положено три принципиальных момента: это движение финансовых капиталов по всему миру с точной их привязкой к месту назначения, миграция человеческих потоков и контроль за коммуникативными машинами, прежде всего за средствами массовой информации.

В «Богословско-политическом трактате» Спиноза действительно разрабатывал теорию выхода за рамки модернизма, современности – здесь можно согласиться с Негри, – которая была построена на развитии человеческой общности. Он ее называет мультитьюд – это латинское слово, которое может переводиться как общность, близкая к толпе, но в отличие от толпы Спиноза придавал ему обязательный момент неслучайности, определенной упорядоченности, которая связана с некоторым принципом всеобщности людей, включенных во взаимодействие и коммуникативные связи. И эта идеализация мультитьюда противостоит идеализации лейбницевской монады, являющейся единицей, при помощи которой тоже может моделироваться целостный человек, его самоопределение, его духовные возможности. Но, как известно, монады у Лейбница не взаимодействуют друг с другом, а если проявляется некоторый синергетический эффект действия многих монад, то это характеризуется тем, что у монад внутренне совпадают их циклы и их формы организации – что дальше упирается в лейбницевскую идею предустановленной гармонии. С этой точки зрения, идея мультитьюда, т.е. полагания человеческой общности, которая выскакивает, а на самом деле по Спинозе, преодолевает границы воздействия государства на человеческие общности, определяется тем, что это есть ни что иное, как способ Спинозы помыслить субстанцию человеческой деятельности – как он ее в тот период понимал. Деятельность, по Спинозе, характеризуется тем, что человеческое мышление и человеческое деяние обязательно сплавлены и соединены с проблематикой всеобщего масштаба и всеобщих возможностей действия других людей. И вот это человеческое единство есть ни что иное как прямой оппонент гегелевскому объективному духу. Потому что размыкание всяческих перегородок, обнаружение такой особой фигуры как царь, т.е. духа времени, который шествует и определяет историческую событийность, в философии Гегеля принадлежит собственно всеобщему духу, мировому духу, объективному духу, а спинозовский материализм здесь заключается в том, что никакой такой трансцендентности мирового духа не существует.

Чтобы этот момент проиллюстрировать, всех отсылаю к работе Мамардашвили «Форма и содержание мышления у Гегеля», где на своем прекрасном, немножко запутанном, но чудесно литературном языке Мамардашвили этот пассаж про вспыхивание событийности человеческого понимания подробно развертывает.

Но идея мультитьюда у Негри, фактически, противостоит этой идее трансцендентного и движущегося мирового духа. И этот аспект представляется очень интересным, потому что именно в связи с ним Антонио Негри и создает совершенно иную конструкцию биополитики, чем представленная в замечательной работе «Священный человек», где говорилось, что биополитика это есть самовоспроизводящиеся жизненные силы человечества, которые не подконтрольны никаким типам государственных машин. И эту свою мысль Антонио Негри естественно обращает к основному сюжету, ради которого Агамбеном писался «Священный человек», потому что там основной пассаж этико-самоопределительный.

Агамбен специально анализирует «Два тела короля» – работу Канторовича и его последователей – и обращает внимание, что теологическая политическая антропология Канторовича с идеей двух тел короля вырастает из одного очень удивительного факта, заключающегося в том, что в римском праве существовало особо оговоренное пространство, имевшее очень странный статус. Это так называемое положение о священном человеке. Это человек, который совершил некоторое святотатство, или человек, который являлся пришедшим чужестранцем, т.е. этот человек выпадал из пространства римского права и закона, и по отношению к нему любой тип святотатства со стороны жителей Рима был допустим. А с другой стороны, то пространство, в котором находился этот священный человек, специально окружало государство. И Агамбен утверждает, что концентрационные лагеря, созданные фашизмом, это есть ни что иное, как продолжение вот этой самой европейской традиции со священным человеком – хомо сакером. И он, с этой точки зрения, считает, что к феноменам того же ряда относится и структура ГУЛАГов в Советском Союзе, и то, что сегодня происходит с миграцией, где государство создает форму контроля источников жизненного существования самих по себе, без всяких культурно-традиционных надстроек. Собственно феноменом подобного контроля, где человека очищают от всех символических напластований, включенности в традицию, форм самоопределения, как раз такой формой и является концентрационный лагерь. А сегодня такие же черты в себе несут миграционные накопители, где человек проходит через карантинный режим, и с человека счищают все его социокультурные и культурные напластования, он остается в чистом виде, когда единственной его характеристикой является собственно биос, т.е. что он обладает живым источником жизни.

А Антонио Негри утверждает, что эта конструкция абсолютно неверна, хотя сам выделяемый феномен, связанный с биополитикой как основным моментом организации современного государства, Агамбеном угадывается правильно. Но, с точки зрения Негри, проблема биополитики заключается в том, что никакое государство в принципе не дотягивалось до слоя собственно вмешательства в биополитический слой, и именно отсутствие возможности у государства дотянуться в этот слой и создает для Антонио Негри возможность развернуть борьбу с последней формой государственной организации, которой является империя. Поскольку контролировать и осуществлять вмешательство в сами процессы порождения человеческой субъективности никакое государство не в состоянии. И этот слой дает надежду, что его осознание может привести к возникновению нового типа борцов. У него заключительная главка так романтически называется «Борец», и этот борец является не сухим изношенным бюрократом третьего Интернационала, который все время занудно вещает про какие-то сталинско-эсесесеровские решения, а таким неожиданным, противостоящим любым государственным формам контроля бунтарем. Но упование на наличие такого борца определяется тем, что слой биополитической реальности не контролируется государством.

Вот здесь уже приходится с нового конца зайти к проблематике собственно антропологического анализа и антропологических полаганий, которые вытекают из антропологии Спинозы, где есть очень интересный момент, связанный с тем, как Спиноза понимал канатус в оппозиции к аффекту. Поскольку под канатусом – и это связано одновременно с понятием потенции – Спиноза понимал обязательный момент, характеризующий всякого человека, связанный с тем, что человек за счет некоторого дополнительного усилия пытается реализовать замысел своего действия и за счет этого обнаруживает свою способность фактически реализовать свой проект, состояться в жизни. Именно в акте канатуса человек обнаруживает то, что он живет.

Я за счет этих кусочков был вынужден восстановить для себя свою историю, потому что я на втором курсе участвовал в работе кружка ильенковцев, которые занимались Спинозой. У меня даже была такая игрушка, где я пытался сконструировать аффект безусловного существования реальности, считая, что у человека есть особый аффективный механизм, который проявляется, например, в восприятии музыки. Любители классической музыки указывают, что особое их восхищение вызывает возможность предсказать, как будет развиваться мелодия, и невозможность предугадать, как эту мелодию будет развивать композитор. В ряде важнейших точек композитор осуществляет своеобразную игру или борьбу, т.е., сохраняя общую форму, осуществляет такое смещение мелодии, которое слушающий человек угадать не может. И это, на мой взгляд, есть один из важнейших моментов развития формы в коммуникации, который позволяет немножко приоткрыть грань между проблематикой действительности и реальности.

Но для Спинозы этот момент еще обязательно связан – что очень важно – с волевым усилием. Т.е. по Спинозе получается, что канатус – это такая обязательная способность, где человек за счет волевого усилия добивается реализации некоторого замысла, осуществляя тот или иной проект или просто поддерживая себя в состоянии возможности осуществить действие. И вот эта возможность осуществить действие, если ее приписывать не отдельному человеку, а всей группе соединенных друг с другом людей – что Спиноза называет мультитьюдом – и образует субстанцию. Вечную, неуничтожимую, но которая имеет два модуса: мышление и движение. Реализация этой возможности, канатус в действии, собственно и связана с тем, что по Негри Спиноза называет потенцией. И это образует особый тип субстанциональности, который, с одной стороны, материальный, но если разбираться, что в нем материального, то все окажется не до конца понятно. Спиноза так понимаемый канатус противопоставляет аффекту, где под аффектом понимается процесс воздействия на человеческую душу, приводящий к тому или другому переживанию.

Здесь начинается, на мой взгляд, следующий круг очень любопытного анализа, потому что Негри, используя эту отсылку на спинозистское понимание канатуса, вводит совершенно особый тип проблематизации известной гегелевской пары возможное-действительное. Он утверждает, что основная проблема биополитики состоит в том, что в слое неконтролируемого государством прорастания некоторых новых потенциалов людей, которые прежде всего связаны с коммуникацией и воображением, в этом слое возникает еще совершенно новый блок, который Негри предлагает называть виртуальным, потому что появляющееся здесь виртуальное размыкает диалектическую гегелевскую игру пары возможное-действительное.

И вот здесь ход мысли Негри странным образом – хотя по основным онтологическим полаганиям он противостоит тому, что делает Агамбен в «Священном человеке», – он начинает с ним смыкаться, потому что фактически получается, что важнейшей категорией оказывается категория возможного. Т.е. вот это самое латинское posse или древнегреческое dunamis, которое у Агамбена связано с возможностью полагания будущего. Здесь возникает целый комплекс, который надо специально разбирать и анализировать. Это Левинас и его утверждение, это категория возможного у Агамбена. Агамбен прямо ссылается на Аристотеля, считая, что категория возможного у Аристотеля до сих пор по-настоящему не проанализирована, потому что основное, что развертывал Аристотель в категории возможного, это совершенно другого типа диалектика, связанная с анализом и определением условий, при которых лишь абстрактно намечаемая возможность за счет акта может превратиться в действительно осуществленный и реализованный момент.

И вот эта добавка энергетического акта, которую вовсю, естественно, использовала схоластика, объясняя в том числе и момент Божьего творчества, она– с точки зрения Агамбена – осталась не развернута по-настоящему.

Тут возникает любопытный момент. Вроде бы форма выглядит немножко абстрактно: ну да, прирастил еще одно понятие виртуальности. То, что было непонятное у Гегеля с его утверждением, что всякое разумное действительно, а всякое действительное разумно, а фактически определением того, что определяется исторической необходимостью – т.е. известный выкрутас Гегеля в «Философии истории», – дополняется еще новой проблематикой виртуальности. Но здесь Негри подготовил своеобразный парадокс и подарок, потому что фактически у Негри функцию виртуальности выполняет то, что мы на нашем языке называем мыследеятельность. Почему? Потому что Негри утверждает, что виртуальность – это есть ни что иное, как реально проявляющаяся возможность людей к новым формам коммуникации. А дальше он утверждает возможность вытаскивать знание через коммуникацию в реальное его задействование, где знание перестает принадлежать просто узкой закупоренной академической ячейке и абсолютно солипсическому дискурсу самопроговаривания, а оказывается за счет сетевых коммуникативных потоков превращенным в предмет прямого обращения к другому субъекту и затем при определенных условиях может реализовываться в плане осуществляемого действия. Т.е. получается, что у Антонио Негри слой виртуального это реальная развертывающаяся мыследеятельность, которая обнаруживает новые способности людей к постановке целей, к их достижению, к их взаимной проверке через мыслекоммуникацию, через нахождение новых плацдармов, где эти идеи и стоящие за ними проекты могут реализовываться.

И тогда возникает своеобразный вопрос: что же такое возможность и что такое действительность? А возможность и действительность в этом плане для Антонио Негри это удержание всеобщей тотальной динамики, которая уже может контролироваться и намечаться политическими структурами, которые в состоянии действовать адекватно и демонстрировать любого типа общностям и субъектам в любой точке мирового пространства, что государство адекватно, оно не сошло с ума, оно обладает сензитивностью, т.е. чувствительностью и в соответствии с запросом может организовать нужный для данной сингулярной точки пространства ответ. И в этой диалектике виртуальности, которую можно переводить в возможность, Антонио Негри и видит свой основной политический проект. Потому что империя, в отличие от империализма, за счет прежде всего сетевой коммуникации, за счет имматериального труда и миграции, приводит к окончательному разрушению структуры третьего мира и вытаскивает самые разные группы людей, перемешивая их на разных пространствах, создавая принципиально новые условия для конституирования мыслительно-коммуникативных возможностей. И собственно осознание этих новых возможностей и их попытка реализации это и есть способ использовать саму виртуальность новых форм и новых способов коммуникации, новых типов целевых полаганий для того, чтобы противопоставиться и отделить себя от существующей политико-административной сетевой инфраструктуры империи.

При этом, на мой взгляд, получается очень своеобразная вещь. Сама онтологическая конструкция имеет приблизительно следующий вид. Есть слой, который Негри называет биополитикой. И «Империя» – первая книга, где это достаточно жестко именно с точки зрения политологии и реалий движения человека в политологическом круге описывается. Антонио Негри очень жестко говорит, что основное отличие его взглядов на сегодняшние политические порядки от взглядов представителей англо-саксонского либерализма – Локка и Гоббса, от Жан-Жака Руссо определяется тем, что Жан-Жаком Руссо, Гоббсом, а затем и Локком предполагалось, что есть такие вожделенные фрагменты: территорий, истории, которые как бы неподконтрольны государству, где человек находится в своем прекрасном естестве. В принципе, это естество можно восстановить, тем самым избавиться от Левиафана государства под разными предлогами, либо вступив в какой-то человеческий договор с другим человеком, либо привлекая Левиафана государства, чтобы избежать войны всех против всех. В настоящий момент очень жестко осознается – утверждает Негри, – что возможности отделить собственно естественный слой или даже квазинатуральный слой воспроизводства человеческого в человеке и порождения человеческого в человеке в принципе невозможно, что практически все слои пронизаны искусственными воздействиями, т.е. все они находятся в формах и системах обыскусствлений. И поэтому вопрос заключается не в том, чтобы отделить райско-блаженное самоестественное натуральное существование человека от страшного технократического обыскусствленного Левиафана государства, а в том, чтобы обозначить тот слой биополитического, который хотя и формируется создаваемой динамикой империи, но вместе с тем сами аффекты в этом слое биополитического, они, во-первых, не порождаются государством целенаправленно, во-вторых, им не контролируются.

Стоит задача, фактически, овладения этими аффектами. Если говорить на моем языке, то они возникают в жизнедеятельностном слое, выявляются и формируются в мыследеятельностном слое как виртуальное, а дальше могут быть обращены на проблематику возможного. Здесь Спиноза опять становится актуален. (Интересно Ильенковское прочтение Спинозы. Когда Спиноза говорил о субстанции, и Гегель обвинял Спинозу в субстанциализме, то – с точки зрения Ильенкова – на самом деле Спиноза говорил не про вещи и про материю, а про универсальную человеческую деятельность.) Этот слой возможности и преобразования возможности относительно виртуальности есть ни что иное, как выявление всех контекстов фактически производственной деятельности, которая отличается от мыследеятельности, где есть слои не технологизируемого и субъективированного мышления, форм коммуникации и понимания, хотя и захваченного коммуникативными машинами. И с этой точки зрения, политико-антропологический проект Негри заключается в том, что должен появиться новый тип людей интеллектуэль – по всей видимости, представителем этого типа интеллектуэль Негри считает самого себя, – которые могли бы осознать независимость действия самых разнообразных интеллектуальных групп и общностей, существующих в силу того, что сложены коммуникативные сети, движение людей по всему миру, аматериальный интеллектуализированный труд. Дальше он, естественно, относится к известному тезису Маркса: когда Маркс анализировал проблематику луддитов, он говорил, что лет через 200 рабочие, трудящиеся у станков, осознают станок как дополнительный тип средства, обеспечивающий определенную форму социального действия. И с этой точки зрения, проблематика имматериального труда тоже связана с необходимостью осознать взаимодополнительность и нужность определенного типа машинных систем самого разного уровня как средства, которое обеспечивает определенное качество и определенный показатель труда. И собственно выявление этого слоя, где формируются и складываются новые возможности, может привести к тому – с точки зрения Негри, – что появится проект выхода за рамки универсальной всеобщей имперской динамики.

Вот таким образом я реконструирую для себя основные узлы того, что  участники коммуникации метко называют негритюдом. Вообще традиционно негритюдом называют теории про происхождение африканской цивилизации, и даже есть целые работы в этом негритюде, где показывается, что все европейцы по сравнению с африканцами просто недоразвиты, у них разные части тела не развиты – нет особых бугров и извилин. Участники же этих форумов негритюдом называют очень многоуровневый и слоистый дискурс Негри.

И я бы хотел отметить, с чем я не согласен, а где я вижу определенную недосказанность и поэтому недействительность таких полаганий. Как я уже сказал, для меня здесь возникает точка всеобщности анализа данной концепции, и это, прежде всего, связано с тем, что Негри продолжает концепцию Спинозы. Здесь виден слой, который Негри специально прорабатывал, связанный с тем, что Спиноза в определенных пунктах является учеником Декарта, в некоторых пунктах он является оппонентом Декарта, и это не просто в слое школьной истории философии, где Декарт дуалист, а Спиноза монист. У Спинозы – единая субстанция с двумя атрибутами, и тем самым он снимает проблематику дуализма Декарта. Тут есть, на мой взгляд, более глубокое основание. Интересно было бы задать вопрос: а являются ли Спиноза и сам Негри не картезианцами, а окказионалистами, т.е. фактически той группой, которая формировалась вокруг Мальбранша и которая продолжала проблематику подхода Декарта, задавая совершенно особый взгляд на вопрос о том, как строится человеческая деятельность. Потому что одна из основных идей группы окказионалистов заключалась в том, что в точке действия – если человек действительно осуществляет действие – он непосредственно получает поддержку от Бога, т.е. осуществляется прямая сообщительность с Богом в акте действия. И предварительно заготовленный концепт действия, т.е. его проект или его замысел, он по отношению к реальному действию всегда оказывается абстрактен, потому что в самом акте действия возникает некоторая дополнительная дельта, фактически подстроенная под случай или под оказию. Это то, что Давыдов в неопубликованных работах, анализируя проблематику операций в деятельности ребенка, называл взрывом непосредственности. Момент непосредственного восприятия самого плана действия вдруг размыкается, и из самого действия вычерпывается значительно большее содержание, чем исходно оно подразумевалось на этапе формирования замысла. И этот момент однозначно прочитывается в том, как Негри анализирует и обсуждает виртуальность больших общностей и групп людей.

Так вот, фактически у меня три основных возражения. С одной стороны, мне представляется, что у Негри есть все характеристики марксистского дискурса, и это, на мой взгляд, спинозо-марксистский дискурс, основная характеристика которого заключается в том, что обсуждается возможность и условия уничтожения всех национальных государств. И это действительно коммунистический марксистский проект, который блестяще выразил Владимир Маяковский, когда говорил: «Чтобы в мире без России и Латвии жить единым человечьим общежитьем». И здесь начинается очень важный пункт, связанный с проведением границ между возможным и реальным. Потому что проект, который Негри предлагает, оппонируя Делезу и Агамбену, на мой взгляд, является ни чем иным, как разрушением определенности сознания и личностных структур в человеке. Вертикаль власти имела сакральный характер, и этот сакральный характер характеризовался не только тем, что носитель власти помещался в некоторое социальное церковное пространство, а тем, что за антропологией сакрального стоит определенная иерархия способностей и возможностей человека. И сброс иерархии возможностей и способностей человека, это, на мой взгляд, способ уничтожения культуры. Т.е. стирание очень многих культурно проработанных матриц, которые связаны и с проблематикой языка, и с проблематикой способностей: мыслительных способностей, способности воображения, о существовании которых мы даже не подозреваем, поскольку они существуют для нас непосредственно интуитивно и до сих пор пока еще воспроизводятся. Поэтому в самой этой точке возникает двойственное отношение. То, что в результате развития финансового капитализма и политической динамики действительно может произойти разрушение национальных государств – момент вполне возможный, и для этого есть целый ряд тенденций, но, на мой взгляд, это как раз является предметом борьбы, чтобы не допустить такой проект. Здесь я вижу все ту же родовую логику Карла Маркса: данный тип размышлений построен таким образом, что различить проектную конструкцию и проектизируемую онтологию (т.е. онтологию, которая строится на основе проектируемого полагания) или, скажем, проектно-прогнозную онтологию и анализируемую актуальность вообще становится невозможно. Потому что пафос проектирования, дохождения до апокалипсического конца истории, в результате которого возникает тотальное освобождение человечества как некоторый идеал, он начинает полагаться в качестве необходимого момента фиксируемого онтологического полагания. На мой взгляд, этот момент связан с погружением в новые темные века, с развертыванием множества дуг нестабильности, огромным числом войн всех против всех, где никаких удерживающих форм и иерархий человеческих способностей не задается. Это первый момент.

Отсюда возникает второй момент. Это уже чисто философский аспект, который заключается в том, что Негри очень жестко противопоставляет имманентизм трансцендентализму. Здесь он тоже является спинозистом, безусловно, и для него, с этой точки зрения, методология трансцендентальных полаганий вообще не существует. Он утверждает, что только логика имманентного выявления новых важнейших субстанциальных, т.е. сущностных характеристик и качеств из непосредственно развернутого процесса является единственно возможным условием обнаружения здесь сущностных характеристик. А с этой точки зрения, захождение в слой, который может являться предпосылкой данного онтологического полагания (как показано в философских работах Фихте), для него фактически невозможно. Негри последовательно предполагает, что жесткая ставка на имманентизм должна привести и фактически – с его точки зрения, с точки зрения анализа политической реальности, которая складывается, – приводит к тому, что всякие основания трансцендентного полагания оказываются невозможны и бессмысленны. И это не просто некоторое метафизико-философское утверждение, а прежде всего современная реальность мира, поскольку здесь он проводит утверждение, что имманентизм и имманентность это и есть логика финансового капитализма, который является огромным смесителем. Поэтому никаких содержательных полаганий, которые находились бы сегодня за процессом этого перемешивания, превращения всего в стоимость и надевания на все потребностных радикалов, ничего этого не существует. Финансово-экономическая динамика не просто стала всеобщей. Все не присутствующее в ней, что выявляется исследователями при обсуждении, например, какой-нибудь деревни в Саха Якутии, где по полгода деньги не выдают, за счет такой качественной антропологии сразу прочитывается маркетологами и становится предметом постоянного выявления и выворачивания в это всеобщее поле имманентности. Но с моей точки зрения, подобное утверждение политической динамики как всеобщих характеристик смешения вместе с тем не отрицает самоопределения людей, которые, находясь в этом поле смешений, могут опираться на совершенно другие ценности, на другого типа идентичность. Мне кажется, что Негри придерживается очень понятной логики. Он считает, что с развалом Советского Союза победил new deal Рузвельта – этому посвящен целый ряд его страниц. Предпосылкой этого всеобщего понимания окончательной победы имманентизма являются не обсуждаемые, достаточно ясные полагания, что развал Советского Союза как иного типа бюрократическая форма в середине холодной войны был Рузвельтовский new deal. В принципе, new deal утвердился, на основе него возникли следующие рычаги действия финансового капитала, но собственно политической конструкцией является рузвельтовский капитализм, его борьба с колониализмом, и это та единственная конструкция, которая сегодня существует. И вот это мне представляется очень большой ошибкой. Потому что огромное число людей, хотя они соприкасаются с динамикой финансового капитала, но на самом деле они отнюдь не стали на путь полного уничтожения идентичности и девальвации ценностей. И идентитарный диалог и идентитарное самоопределение еще, на мой взгляд, впереди. И с этой точки зрения, не случайно, что американская политическая система находится сегодня в точке своей наибольшей слабости за все периоды ее развития.

И, наконец, последний третий момент, который мне кажется важным, это вопрос об анализе соотношения биополитического, мыследеятельностного, деятельностного и мыслительного. Негри достаточно четко различает саму биополитическую ткань, в которой происходит воспроизводство – как он говорит – субъективности и порождение субъективностных оснований, т.е. собственно мыследеятельностную ткань или виртуальное. В этом плане обнаруживаются новые коммуникативно-эпистемико-действовательные возможности, за которыми лежит инфраструктура производственной деятельности с огромным компонентом имматериального труда. Наконец – возможность мышления, и кому оно должно принадлежать, кого оно должно обеспечивать, которое, с одной стороны, не заинтересовано, а с другой стороны, у него есть определенные этические интересы и формы самоопределения.

В этом слое есть еще один очень важный пункт, относительно которого я с Негри не согласен. Мне кажется, что Негри излишне быстро отождествляет финансовый капитал с его динамикой и стоящую за финансовым капиталом мыследеятельность, собственно то, что Негри называет системой глобального производства. Здесь есть с чем поспорить – это проблематика финансового капитала и промышленного капитала, когда промышленный капитал, оставаясь по-прежнему капиталом, в своей борьбе с финансовым капиталом достаточно четко может быть обозначен как совершенно другого типа характеристика.

Это три возражения, которые для меня представляют наибольший интерес в дальнейшей проработке. У меня начинает складываться, но пока еще не сформировалось название для обозначения постсовременности. Пока это очень неуклюжее, условное название периода, в котором мы живем, – антропологические гетерархии.

Если принимать полагание Негри, что период модернизма, период современности есть период иерархий суверенитета, где все выстраивается вокруг понятия национального суверенитета и вполне определенной иерархии сил и групп, то дальше за этим идет разделение групп в мире, где с точки зрения кластерного устройства мира мы сегодня видим воспроизводство классической системы империи Полибия. Как известно, у Полибия было три важнейших кластерных зоны, которые формировали саму структуру империи. Критикуя идеи Платона про циклы развития государства от монархии к тирании, затем к аристократии, к олигархии, демократии и анархии, Полибий утверждал, что Римской империей, которая впервые осознала механизм империи и ввела его в действие, было четко осознано, что сама империя является конструкцией из трех кластеров. Это монарх, который обладает высшей полнотой юридической и военно-политической власти. Это аристократия, которая поддерживает, пересекаясь здесь с монархом, первенство закона, а с другой стороны, утверждает разумность целого ряда учреждений и институтов. И это, наконец, демократия, которая все время демонстрирует монарху и аристократии жизненные силы народа, наличие его живых импульсов и стремлений. Как говорил Полибий: всякое живое стремится к экспансии и расширению, прежде всего в своей готовности выходить за границы империи и к расширению горизонта.

Негри утверждает, что ту же самую конструкцию мы имеем в организации сегодняшнего глобального мира, поскольку на первое место у нас помещаются международные институты, которые выполняют функцию монархии. На второе место, на место аристократии у нас помещаются транснациональные корпорации. На место демократии помещаются институты nongovernmental organization, т.е. негосударственные организации. И за счет этого возникает структура, которая по целому ряду формально-институциональных оснований является такой же устойчивой конструкцией, как конструкция, которая описана в произведениях Полибия. И вот здесь, на мой взгляд, возникает самый интересный аспект, который указывает на то, что именно антропологическая гетерархия начинает выступать в качестве важнейшего кластера противопоставления такого типа застывшим институциональным организациям и структурам. Почему? Потому что фактически хомо иерархикус или иерархический человек, который включен в традиционную культуру или в традицию, он в условиях коммуникативных смешений разных цивилизаторских тенденций оказывается тем, кто способен восстановить иерархическую организацию собственной традиции и способен понять – и в этом я вижу огромную задачу политической антропологии – возможные основания иерархического строения традиции представителя иной цивилизации, с которым он вступает во взаимодействие. С этой точки зрения, идея антропологических гетерархий означает, что единой иерархии для всего мира, т.е. единого всеобщего усредненного человека, которого загоняют во вполне определенный институциональный порядок, быть не может и не будет. Но из этого не следует, что в этой биополитической ткани и в этой мыследеятельностной ткани вообще исчезает иерархический человек, принадлежащий той или другой культурно-исторической или сакральной традиции, поскольку сама жизнь это, прежде всего, аффект любви, поскольку за канатусом стоит прежде всего аффект любви. И именно таким образом организованный человек, который может восстанавливать собственную иерархию и понимать, что он в целом находится в поле взаимодействующих, конкурирующих иерархий – поэтому здесь гетерархии, – он фактически является очень важным элементом и ключом действия в условиях нового складывающегося политического порядка.

Это то, что описано немного метафорически в теории синергетики, когда ультраслабый символ оказывается решающим для поворота сложно организованного процесса. Он начинает действовать, потому что тот тип синергетики, который здесь интересен, это фактически возможность выхода самоопределившегося человека, обладающего идентичностью, за сложившийся институциональный контекст, который может быть трансформирован и переопределен за счет действий и коммуникации этого человека. С этой точки зрения, важнейшей проблемой и важнейшей оппозицией в так рассматриваемой системе общественного порядка является оппозиция институционального и персонально-антропологического, где персонально-антропологическое не выявляется как существующее вне институциональных контекстов в виде системы какого-то свободного естественного проявления, а оно выступает, прежде всего, как возможность человека – носителя иерархии фактически опознавать тот институциональный порядок, в который он помещен, и предлагать альтернативные принципы его переорганизации. Вот это развернутое третье отношение, которое мне видится в том, по поводу чего интересно поспорить с Негри и рассмотреть возможный здесь тип аргументации.

 

Обсуждение.