Мое выступление есть не более чем один из возможных подступов к антроподицее отца Павла Флоренского. Его основной характер – возможность увидеть антроподицею как особый тип апологетики Церковного домостроительства. Тип тем более существенный, чем больше мы имеем дело с подлинно враждебным (имею в виду космическую вражду, которая не отменяется изменением внешнеполитических приоритетов) антропокритизмом, то есть отвоеванием Врагом все более существенных территорий человечности – для осуждения. Осудить человека – вот дело Врага, Церковь же человека оправдывает, оправдывает, потому что, сама Невеста, знает, как говорит духовный родственник отца Павла Ханс урс фон Бальтазар, «изначальное согласие твари».
В своем вступительном слове перед защитою на степень магистра книги «Столп и утверждение Истины» Флоренский так ставит главный вопрос антроподицеи: «В какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение?». И, подступая к существу Тайны, которая совершается в спасении, дополняет этот вопрос вопросами, может быть, более частными, однако достаточно конкретными, чтобы вызвать то замечательное единство священного трепета и удивления, которое лежит в основе философии. Вот эти вопросы: «Как возможно это? Как “немощный человеческий лик” может соприкасаться с “Божией правдой”? Как Божественная энергия не испепеляет ничтожества твари? Как может быть, чтобы Св. Чаша не таяла, как воск, и чтобы очи наши не слепли от нестерпимой лучезарности Того, Что в ней? Что было бы, если бы в потир опустить частицу солнца? Но там То, пред Чем солнце – мрак, и... чаша невредима». Напомним, что это говорит уже отец Павел, это говорит тот, пред чьим взором и чьими руками это таинственное соединение происходит. Но, даже отвлекаясь от посвящения в таинство священства, хочу обратить внимание на культоориентированность самого вопрошания об оправдании человека. Здесь нет и в помине установки бердяевской антроподицеи – на творчестве как таковом, нет установки так называемого нового религиозного сознания (Мережковского, Гиппиус, Философова) – на святости природы человека, вообще исключающей вопрос об оправдании, поскольку предполагает уже оправданность по природе. Нет, отец Павел говорит именно о Тайне или, если хотите, чуде оправдания, условием которого является не снятие контраста, пропасти между Богом и тварью, а осуществление этого контраста в средах обожения. Онтологически Бог и тварь различны, и невозможно их отождествить. Домостроительно, то есть церковно, литургически, Бог и тварь соединены, и невозможно разорвать во Христе две природы. Так что же, или же спасение невозможно, поскольку если не с Богом, то гибель и геенна огненная, и отсюда фатализм и кальвиновская предестинация; или же уже все спасены по природе – тогда лжецерковь «тела и крови» Зинаиды Гиппиус и Дмитрия Мережковского.
Итак, вопрос об оправдании человека касается существа взаимоотношений твари и Творца. И, на первый взгляд, в отличие от Западной Церкви, Церкви Востока не имеют догматического, то есть соборного определения этих взаимоотношений. Говорю – на первый взгляд, потому что, следуя святоотеческой традиции, мы должны признать, что Тайна уже явилась, и вне зависимости от того, насколько утвердилось и кристаллизовалось в догматических терминах наше знание о ней, мы можем и, я бы сказал, должны знать Бога. Говорю – в отличие от Западной Церкви, поскольку в споре с реформаторами католическая Церковь смогла сформулировать учение об оправдании человека. Напомню об этом не достаточно изученном у нас факте, поскольку, несмотря на то, что мы не имеем достаточных оснований для того, чтобы говорить о том, что Флоренский знал этот факт, тем не менее, ситуация, в которой появляется антроподицея Флоренского, очень напоминает ситуацию раскола Западной Церкви. Как известно, важнейшим вероучительным вопросом, на котором произошел этот раскол, был вопрос о формах и пути спасения человека. В каком-то смысле задача освобождения германских городов от власти папы и вообще высвобождения из-под духовной зависимости от Рима была обусловлена введением Лютером, а затем и Кальвином, принципиальных положений: о свободной воле человека (вернее, отсутствие таковой), о вере, о грехе, в корне уничтожающих литургические основания Римской Священной Империи и Римской Церкви. Не берусь судить, что есть первая причина чему – вероучительство политическому проекту или наоборот, но скажу о том, что из всех «антропологических» суждений Лютера с необходимостью следует: это отказ от Таинств Миропомазания, Елеосвящения и – особенно – Покаяния, да вообще отказ от Таинств, замена их формами коллективного убеждения. Важнейшим событием в истории католичества было принятие знаменитым Тридентским собором 1547 года в ответ на sola fide Лютера декрета об оправдании человека. В нем, по сути, впервые был пространно рассмотрен вопрос о связи благодати, то есть деятельности Бога, и деятельности человека в спасении. Действительно, острие опровержения ереси Лютера пришлось на сотериологическое значение деятельности человека. «Если кто говорит, что все дела, совершенные прежде оправдания, как бы ни были они совершены, являются грехами или заслуживают ненависти Божией; или же что, чем больше человек делает усилий, чтобы расположить себя к благодати, тем тяжелее его грех, да будет отлучен от сообщества верных», – гласит седьмой канон декрета об оправдании. Только твоя вера, вера в собственную оправданность, – говорит Лютер, – твердая и непоколебимая вера дает основание утверждать об оправданности тебя. Любые колебания – следствия неоправданности. Но этот принцип sola fide выводил деятельность человеческую за рамки вопроса о спасения, за Церковь. Как Вы помните, такой вывод появляется у Лютера в связи с его трактовкой грехопадения как непоправимого искажения природы человека. Никакой свободы воли – природа диктует необходимость совершать грех, стремление видеть в каком-либо деянии человека хоть малость блага – грех еще страшнее!
Когда читаешь Лютера, поражаешься как ясности и отчетливости его мысли, так и тому образу самоубежденного в своем избрании вождя, который, казалось бы, был выветрен с европейской сцены вместе с арианскими ересями, поддерживаемыми в римской армейской среде по известным причинам. Локомотив протестантства, разрешив Европу от бремени сомнений по поводу связи между открывшимися с Возрождением доблестными качествами творческого человека (познание природы, техническое преобразование природы, искусства и т.д.), Божественной деятельностью и домостроительством, – этот грандиозный локомотив несется дальше, и кажется, что сегодня он уже ничего не оставил без своего секуляризирующего «благодеяния». Что говорить, – появление первых представлений о деятельности человека, разработка самого понятийно-категориального языка деятельности произошли во многом благодаря тому, что из теории деятельности были изъяты все вопросы о совершаемом в деятельности спасительном оправдании человека. Между культурой и культом пролегла морфологически непреодолимая межа, характерным девизом которой стала столь популярная сегодня трактовка: «кесарю кесарево» – то есть государственное, народное, общественное, профессиональное, природное, культурное, семейное, сам человек, наконец, «а Богу – богово». Так что за Боговым признаются только очень глубоко индивидуальные психологические переживания и то в очень ограниченных временных и пространственных пределах, как выражался Вл.Соловьев, «храмового христианства».
Итак, Тридентский собор учил о соучастии деятельности человека в спасении, то есть утверждал оправдание человека в особых средах взаимооткровения и соединения человеческих и Божественных деятельностей. Но, согласно патристике, энергией, то есть деятельностью, обладает только сущность, природа; не-сущее, небытие энергией не обладает. Святым отцам чужд пафос обличения твари в ее падшести – «вся тварь совокупно молит и плачет, чая спасения человеков». Горе и страдание твари (и в том числе человека!) взывает к деятельному соучастию человека. Но как это возможно? Как учит тот же Собор, делами, совершенными силами природы человека или закона, человек ни себя, ни всю тварь спасти не может.
И здесь мы подходим к важнейшему событию еще неразделенной Церкви, событию действительно вселенскому, имеющему прямое отношение к вопросу об оправданности человека в его деятельности, к событию, положившему основу литургического чина торжества Православия, – к Седьмому Вселенскому собору. Напомним, что этот Собор, утвердивший иконопочитание после почти столетнего отступления, не является по предмету своему чем-то второстепенным в сравнении с предыдущими «теологическими» соборами. Напротив, в нем, как это и было показано, как бы собрались воедино все темы, все проблемы церковной жизни и мысли. В каком-то смысле, он завершил эпоху христологических соборов и первым обратился к человеку, нуждающемуся в оправдании. Седьмой собор стоит как бы на стыке, на грани – он впрямую касается христологической проблемы, но и впрямую – антропологической. Символическое (имею в виду онтологическое определение символа, используемое о.Павлом) соответствие христологии и антропологии – это отдельная тема, но в деяниях Седьмого собора это видно отчетливо. Как известно, иконокласты уничтожали не только святые иконы, но и отказывались почитать святые останки свидетелей, не признавали святость церковной утвари, не целовали Евангелие и т.д. Это было протестантство, поскольку основное положение иконоборцев было связано с тем, что человек не может в принципе творить что-то такое, что можно было бы признать подлинно за святыню. Они предлагали очень длинные и напоминающие современные психологические теории соображения о вспомогательном значении икон, об условности изображений (поэтому пытались изображать Господа Иисуса Христа аллегорически, а святых вообще не изображать). Но святые отцы Собора отвергли все эти объяснения и их определения иконопочитания не психо-, а христо-логично: «Иконопись служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился», и «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и покланяющийся иконе покланяется ипостаси изображенного на ней». Итак, в догмате об иконопочитании не только утверждается реальность и подлинность Богочеловека, что человеческая природа в Нем, по телу описываемая на иконе, достойна поклонения и является образом, обладающим энергией первообраза, то есть Его Самого, не только то, что уподобившиеся Ему свидетели-исповедники обладают столь же достойной поклонения природой, но и то, что иконописное творчество, то есть творчество воплощения в образе божественных энергий, само есть свидетельское творчество, творчество оправдания человека.
И здесь, в самое время, обратиться к отцу Павлу Флоренскому. Все его творчество пронзено верой в осмысленную и осветленную реальность человека. Так он в «Философии культа» определяет культ. Но культ в его нынешнем виде есть «кристаллический зародыш» того культа, охватывающего всю вселенную, той космической литургии, премирной красотою которой были охвачены прп. Максим Исповедник и его ученик – упоминавшийся уже мной Ханс Балтазар. Человек – в первую очередь человек литургический, то есть служитель, вот уж действительно, понятие, которому нет места в протестующем произволе, хорошо знакомом с рабством и потому мечтающем о свободе. Человек – служитель космической литургии, но сама суть этой служительной деятельности заключена уже в догмате об иконопочитании, поскольку что бы ни случилось, но иконы вечны, останки святых вечны, литургия с неизбежностью вечна, поэтому никакая цензура и редактура этого временного мира не вымарает эти воплощенные смыслы. Обоженность человека и оправданность его деятельности неуничтожимы, поскольку совершаются Любовью Божьей, воистину всепобеждающей.
Итак, это был просто подступ к теме. Дальнейшые конкретизация и исследование должны начинаться, на мой взгляд, с принятия своеобразного credo отца Павла Флоренского, устанавливающего, как это ни покажется странным, преемственность антроподетической апологии и Западной, и Восточной Церкви, что не может не означать жизненную необходимость уничтожения раскола. Итак, «Искусство – не психологично, а онтологично, воистину есть откровение первообраза. Искусство воистину показывает новую, доселе незнаемую нами реальность, воистину подымает a realibus ad realiora, et a realioribus ad realissimum. Художник не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с уже, и притом премирно, сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его “записи” духовной реальности. И в этой своей деятельности, как открывающей вид на безусловное, он сам в своем художестве безусловен: Человек безусловен в своей деятельности. Вот что, собственно, было сказано как итог иконоборческих споров» (о.Павел Флоренский «Моленные иконы преподобного Сергия»).